2013年10月28日 星期一

古之學者為己:訪問錢賓四先生 _ 編輯案語 _ 1988



古之學者為己



訪問錢賓四先生

〔編案〕王健文執筆 《歷史月刊》創刊號,198821

博大真人世共尊,著書千卷轉乾坤。公羊實佐新朝命,司馬曾招故國魂。
陸異朱同歸後案,墨兼儒緩是初源。天留一老昌吾道,十載重來獻滿樽。

錢賓四先生九十大壽時,他的高弟余英時先生作了四首詩為錢先生壽。前面引的是其中第一首,詩中除了推崇錢先生之博大高明與立言之不朽功業外,還把錢先生的幾部重要著作以詩意表出。從第三句到第六句,分別指的是《劉向歆父子年譜》、《國史大綱》、《朱子新學案》和《先秦諸子繫年》四部經典之作。
錢先生著述極富,上舉四書只是其犖犖大端。綜觀錢先生著述,出入四部,以經入史,而有《兩漢經學今古文平議》;以子入史而有《先秦諸子繫年》,以集入史而有《中國近三百年學術史》、《朱子新學案》與《中國學術思想史論叢》。上下古今,通貫四部,能見人之所末見,發千古之幽微,博大真人之說,洵非虛言。
任何大學問家治學都有個內在的驅動力量,錢先生自不例外。《師友雜憶》中錢先生提到,幼時曾聽一位長輩說天下分合,一冶一亂,是中國歷史的錯誤,此後當學西方合了就不再分,治了就不再亂。錢先生回憶當時聽到這個東西文化優劣得失的問題,如巨雷轟頂,全心震撼,從此畢生學問與用心,都在這個問題上。錢先生少壯之時,正值新文化運動高張,然而錢先生反而尋之古籍,以為主張新文化運動者,於舊文化多認識不真。錢先生日後致力於傳統文化尤其是儒家精義的闡發,欲引領國人自歷史求對自我的認識。若由此脈絡尋繹錢先生著述大旨,則思過半矣。
錢先生的學術不離開時代與社會,但卻非潮流中人,一生旁觀潮流、批判潮流,而其終極關懷,厥在博統文化要義。錢先生的著作以學術思想為重心,出入四部,而不以史學為限,則有別於現代的專業化學術。究竟錢先生學術的基本精神何在?他內心的想望與職志是什麼?我們以書面訪問錢先生,錢先生婉轉說來,隨處透露極深沉的智慧。孔子說:「古之學者為己,今之學者為人。」為人之學處處受制,不是真性情,真學問。只有為己之學,才能夠擺脫世俗羈絆,真誠對待學問,我們以為這正是錢先生的最佳寫照。以下就是錢先生的夫子自道:


我平生自幼至老,只是就性之所近為學。自問我一生內心只是尊崇孔于,但亦只從論語所言學做人之道,而不是從春秋立志要成為一史學家。古代中國學術界亦尚未有專門史學一名稱。西漢太史公司馬遷寫史記時,亦只見其尊孔之意。我之愛讀史記,主要亦在此。非專為有志如近人所謂成為一史學專家,亦非專為有志如近人所謂之冶文學。只是生性所好,求為一「學而時習之」之平常人而已。

我生平做學問,可說最不敢愛時髦或出風頭,不敢仰慕追隨時代潮流,只是己性所近,從其所好而已。我到今也常勸我的學生,千萬不要做一時髦人物。世局有變,時代亦在變。三年,五年,十年八年,天地變,時髦的亦就不時髦了。所以不學時髦的人,可不求一時群眾所謂的成功。但在他一己亦無所謂失敗。

我一生最信守論語第一章孔子的三句話:「學而時習之,不亦悅乎。有朋自遠方來,不亦樂乎。人不知而不慍,不亦君于乎。」這是教我們一個人的做人之道,亦即是教我們做學問的最大綱領。我自七歲起,無一日不讀書。我今年九十三歲了,十年前眼睛看不見了,但仍每日求有所聞。我腦子裡心嚮往之的,可說只在孔子一人,我也只是在想從論語學孔子為人千萬中之一二而已。別人反對我,冷落我,我也不在意。我只不情願做一孔子論語中所謂的小人,「人不知而不慍,不亦君子乎?」

中國傳統上做學問要講通,我不是專研究想要學近代人所謂的一文學專家或史學專家。亦可說,我只求學在大群中做一人,如中國傳統之儒學子學,至於其他如文學史學亦都得相通。如我的先秦諸子繫年是講的子學,非專為史學,但與史學相通。我寫此書是因我在中學教書,學校規定每位國文教師除教國文課外,另需開論語、孟子、國學概論三門課。那年我教孟子,孟子第一篇講到孟子見梁惠王,這事發生在梁惠王的那一年?自古以來成一大問題。我為考訂此事,於是啟發了我寫先秦諸子繫年這部書的最先動機。後來如我寫國史大綱,乃是一本上堂講過七年的教科書。那時我做學問的主要興趣,只注意在中國史方面。以後我的注意又逐漸轉移到世界各民族的文化問題上去,我的主要興趣轉到文化比較上,但亦都為解答我自己一人心中的問題。

就我一生讀書為學的心得,我認為根據中國歷史傳統實際發展的過程看,自古以來學術思想是居於人生一切主導地位的。上之政治領導,下之社會教養,全賴學術思想為主導。我更認為不僅中國過去如此,將來的中國,亦必然應該要依照傳統重振學術才有正當的進程。一個國家,一個民族,各有他的自己一套傳統文化。看重學術思想之領導,是我們傳統文化精神之精華所在,這是不能揚棄的。

看重我們自己的傳統文化精神,必當看重儒家思想為之作主要的中心。換句話說,看重中國歷史綿延,即無有不看重儒家思想。儒家思想內在一面有其永不可變的外貌,如修、齊、治、平皆然。另一面亦有其隨外面時代需要而變的內在思想,如孔孟程朱皆是。舉個簡單的例于,孔孟同屬儒家,但孟子思想與孔子亦有所不同,這因時代變,思想亦必然隨而變。但在追隨時代的不斷變化中,有一不可變的傳統精神,是我們最該注意的。今天的世界,交通方便,全性界如一國。我認為儒家對今天以後的中國,仍當有其不可磨滅的頁獻。其對世界文化亦自有其應有之影饗。至少可以說,對此下世界亦同時有其間接的貢獻。

簡單的說,我一生讀書只是隨性所好,以及漸漸演進到為解答在當時外面一般時代的疑問,從沒有刻意研究某一類近代人所謂的專門學問如史學文學等。這是我一生學習的大綱,亦是我私人一己的意見。


附記


《歷史月刊》創刊號錢穆專訪的紀錄稿及前面的編輯案語。專訪由杜正勝先生負責,由於當時錢先生年邁不便,並未當面訪談,而是由錢夫人胡美琦女士提供錢先生自述文字。杜先生對我口述編案重點,由我執筆寫下。這篇短短的案語,大約有一半是依杜先生的口述記下,一半是我自己的文字。
月刊不久後由另一位資深報人劉振志先生接任總編輯,劉先生先是擔任副社長,坐鎮月刊實際負責。初來之時,劉先生告訴我,他讀了創刊號,覺得這篇案語文字老練,原以為是個有年紀的學者所寫作,沒想到是當時不到三十歲的小夥子寫的,讓他感到訝異。
月刊編輯短短不到一年,我自行請辭,回到學術道路。離開月刊後不曾與當時其實很照顧我的長者再有往來。多年後,兩位劉先生都已仙逝,回首從前,感慨良多。

〔中國歷史上的商業與商人〕專輯卷頭語 _ 1988



〔中國歷史上的商業與商人〕專輯卷頭語

王健文執筆 《歷史月刊》創刊號,198821

人群社會中個人不可能獨力生產所有生活必需品,必各司所職,互通有無而後可。生產必須分工,物品必須交換,商業的發生基本上就是源於交換之際的種種情事。上古日中為市,交易而退,那時恐怕還沒有專業的商人。春秋以前,工商屬官,一環一物,猶受命於官。自春秋晚期以後,漸有不受命於官而自以財買賤賣貴,追逐利潤者。
封建體系逐漸解體,游離於體系控制之外者益多,商業活動也益為繁盛。《管子‧小匡》曾描述當時的商人:
群萃而州處。觀凶飢、審國變。察其四時而監其鄉之貨。以知其市之賈。負任擔荷,服牛駱馬,以周四方。料多少,計貴賤。以其所有,易其所無,買賤鬻貴。
這種新興行業的持性之一,是掌握充份的資訊,與時俯仰,以有易無,買賤賣貴,如果經營得當,則易得暴利。《史記‧貨殖列傳》中提到雍伯以販脂而致千金;張氏以賣漿而有千萬資財;更大的資本家如猗頓和郭縱分別以鹽鐵兩業而富比王侯。經商所得的利潤,一般遠高於農作。人的自然欲望難以遏止,利之所在,則群相趨之,所謂「天下熙熙,皆為利來;天下攘攘,皆為利往」。但是,傳統中國社會中一直存在著「重農輕商」的情結,商人在社會中是富厚的一個階層,除了財富之外,他們的地位又如何?
    司馬遷寫《貸殖列傳》傳古代的商人,認為「布衣匹夫之人,不害於政,不妨百姓,取與以時而息財富,智者有采焉」,原無輕賤商人之意,而商人是否「害於政」、「妨百姓」?則是政府制定對待商人政策最主要的兩個著眼點。過去一般認為傳統社會的商人,相對於農作的「本業」,所從事的是次一等的「末業」。同時,商人因為掌握流通的資訊與運輸能力,一買一賣之間,得獲大利,也被認為是不合公正與安定的原則,因而各種規限與稅役必須加在商人身上,以降抑他們的地位。近人的研究已經修正這種流行的看法,漢代對商人的統制,凡有市籍的商人,不得為吏,不得名田,加重其租稅,至於車馬服飾,亦各有限制。但是漢武帝時,已有孔僅、桑弘羊等,由市井躍登朝列,其他限制,似乎也逐漸成為具文。此後雖然在理論上仍然輕商,實際上則兼顧控制與利用兩種路線。隋唐時工商及其子弟,都不能應科舉,但這限制到北宋已經寬弛,宋、元以降,商人入仕的管道漸廣,到了清初,對商人的控制,已不甚嚴,租稅負擔,亦非特重,政府且以恤商自許。這種商人地位的轉變,也反映在思想觀念上,宋元儒者,不諱言治生;明末黃梨州,有「工商皆本」之論;清代沈垚更說:「古者四民分,後世四民不分。古者士之子恆為士,後世商之子方能為士,此宋明以來變遷之大較也。」沈的話也許有些誇張,但是商人地位的提高則是不爭的事實。自海通以來,工商為尚,傳統士、農、工、商四民的排列順序恐怕早已倒了遇來。
    商業活動與商人地位,在歷史的演進中,伴隨著政治、社會、思想種種糾葛,亦有不同面貌呈現。本刊製作「中國歷史上的商業與商人」專題,從先秦到近代,分成五個時期,或觀照全期之整體演進;或凸顯商業之若干特質;或素描商人之具體活動,分別從不同角度讓讀者認識傳統商業奧商人的梗概。篇末附簡單書目,讀者循之而進.可以有更深入的瞭解。

兩大之間難為小:春秋戰國時代小國的困境 _ 1988



兩大之間難為小:春秋戰國時代小國的困境

王健文 《歷史月刊》創刊號,198821


       戰國時代,七雄爭競,各國國君無不以統一天下為其「大欲」。孟子告訴梁襄王,天下統一之後就會安定下來,但是要「不嗜殺人者」才能統一天下。事實上,最後統一天下的卻是以斬敵人首級數定軍功,殺人無數的秦國。這時除了七個大國外,還有些小國在列強兵威下苟且求生,滕國是個例子。滕文公曾問孟子:「滕只是個小國,夾在齊楚兩個大國中間,應當事奉齊國呢?還是事奉楚國?」孟子無可如何,告訴滕文公:「不必考慮事奉哪個大國。如果能堅守城池,效死社稷,而且人民不背離,也許還能有些作為。」但是天下大勢已定,滕文公雖然想勵精圖治,終於還是不能免除覆亡的命運。
       事實上比孟子更早上兩百年,春秋中期時,像滕國那樣的處境已經是許多小國共同的命運。自從周王室東遷,周天子的威權逐漸喪失,天子詔令不再能貫徹實行。西元前679年堙地的會盟之後,齊桓公成為霸主,從此齊、晉、楚、秦等大國左右了整個國際局勢。最初霸主是出而替代周天子發號施令,尊王攘夷,同時維護各盟國的封建秩序。當時大小國之間還能和平相處。但是自從西元前第六世紀開始,在文獻記載中卻常見大國欺壓小國,小國恐懼不能自安的事實。

       西元前583年,魯國大夫季文子對晉國使者韓穿說:「大國擔任盟主,處事合宜,因此諸侯感懷德意,而且害怕遭到討伐,不敢有貳心。」說得好聽,其實小國執政的心情,多半像他的兒子季武子在四十多年後所說的:「小國事奉大國,如果能夠免除大國的討伐,哪裡還敢奢望得到賞賜!」西元前564年,晉國因為鄭國朝見楚國而不悅,發動各國聯軍,打敗鄭國。結盟時,鄭公子騑說:「上天降禍鄭國,讓鄭國夾在兩大國中間。大國不但不善待我國,反而發動戰爭來要脅我國結盟,讓我國的鬼神得不到祭祀;百姓不能享用土地所生產的物品;夫婦辛苦瘦弱,無處訴說。」所謂兩大國自然是當時的兩個超級強權晉國與楚國。十三年後,晉國又召鄭國去朝見。鄭國名臣子產回憶過去幾年之中,在晉、楚夾縫中兩相為難,動輒得咎,也因此遭到晉國兩次兵禍。子產對晉國使者說:「我國離晉國這麼近,如果晉國像草木,我國就好像草木的氣味,哪裡敢有什麼差錯!」子產話中那種兩大之間難為小的困窘,小國面對大國的戒慎、恐懼和委曲求全,表露無遺。
       前546年,宋國大夫向戌邀集兩大霸權晉、楚,兩個次等大國齊、秦,和魯、衛、陳、蔡……等幾個小國,在宋國會盟。約定除齊、秦外,各小國在晉、楚間「交相見」,也就是:晉、楚各有盟國,以後晉的盟國朝楚,楚的盟國朝晉。只盼小國能因此免除晉、楚兩國的侵伐,這就是歷史上有名的「弭兵之會」。但是這次會盟對改善小國的困境沒有多大幫助,小國在大國的淫威下哀窮無告。情況好的還可以苟全社稷,不幸的則被大國吞滅。

       大國對小國的壓迫,最嚴重的是滅國,其次是需索無度的貢賦。西元前548年,子產曾指出大侵吞小國的現象:「從前天子領地方千里,諸侯方百里。長久以來,現在大國多半有方數千里的領地。如果不是侵略小國,怎能擴張到這種程度?」侵略小國的具體行動,小如侵奪土田,大則覆滅宗廟。即使不至滅國,大國對小國貢納和從役兩方面的要求,也足使小國不堪負荷了。當時職貢的數量,由大國制定,貢賦多少,根據納貢國大小而定。可是大國通常是從重制貢。前529年,子產在平丘之盟和晉國折衝,爭取合理的貢賦。他說:「從前天子制定貢賦,依諸侯的地位決定輕重,地位尊貴的,貢賦就重。……鄭國爵位屬男,卻按公侯的貢賦標準,恐怕沒辦法如數供應。……現在諸侯休息甲兵,互相結好。使者往來,沒有一個月不來到。貢賦沒有限度,小國不能滿足要求而有所欠缺,於是得罪大國。諸侯重修舊盟是為了使小國能夠生存。貢賦若沒有限度,小國很快就會滅亡。究竟要讓小國生存,或是覆亡,就看今天怎麼做了。」從中午一直爭到天黑,晉國終於讓步。
       這只是少數堅持成功的例子,當時小國的貢賦負擔,實在是超過了正常封建體制下應有的標準。子產在西元前551年告訴晉國使者,鄭國在短短幾年中,參加晉國嘗祭,拜見晉侯而且參與助祭。晉國要討伐東方,鄭國國君提前兩個月去聽取結盟的日期。在沒有朝見的時候,沒有一年不遣使聘問,沒有一次行役不跟從。但是晉國的政令沒有定準,使鄭國國家疲困,意外的憂患屢屢發生,沒有一天不戒慎惕懼。另外,西元前544年,晉平公派司馬女叔侯到魯國,要求把以前取得的杞國土田歸還給杞國,但是沒有全數歸還。平公的母親晉悼夫人很不高興。叔侯說:「魯國對於晉國,貢品不缺,還經常送玩物來。公卿大夫相繼前來朝見,在我們史官的記錄中不曾斷絕。我們的府庫也不曾有哪一個月是空虛的。這樣就可以了,為什麼要薄於魯國而厚於杞國呢?」大國若有軍旅行役,小國須輸賦助役;平時固定有職貢;大國喪葬疾病之時,小國要有所助弔。當時小國受大國的壓榨無窮無盡,稍一不慎,甚至可能召來社稷覆亡的大禍。

       小國面對大國的需索無度,又該如何應付呢?鄭國的子產和大國交涉的次數不少,他自有一套對付大國的辦法。前面談過,平丘之盟時,子產堅持周室舊有禮制,終於使晉國退讓。孔子曾經因這件事誇讚他:「會合諸侯,制定對霸主貢賦的極限,是合禮的。」釐定限度的根據是周禮。西元前526年,晉國大夫韓宣子向鄭國索取一件玉環。鄭國貴族子大叔、子羽都認為所求不多,還是順應韓宣子的好。子產堅持不肯,他說:「我聽說治國不怕不能服事大國,字養小國,怕的是沒有禮來安定其位。如果大國對小國有求必應,小國哪堪供給不斷的需索?如果有時候給,有時候不給,對大國的得罪更是嚴重。大國的要求,如果不依禮來駁斥,他們哪裡會滿足呀!」子產兩次以禮自持,都讓晉國自知理屈,知難而退。
其實早在西元前564年戲之盟,鄭公子騑和晉國爭執盟辭內容時,就已經以禮作為和大國力爭的依據。前面談過,當時鄭國對晉國有貳心。晉國打敗了鄭國,結盟時,晉國士莊子擬的盟辭是:「自今日既盟之後,鄭國若不唯晉國之命是聽,而或有異志者,有如此盟!」公子騑卻責斥晉國,不但不善待小國,反而因戰亂而要脅小國。公子騑把盟辭改作:「自今日既盟之後,鄭國而不唯有禮與彊可以庇民者是從,而敢有異志者,亦如之。」晉大夫知武子認為主盟依憑的是禮,於是不加干涉。
       雖然堅持禮制能夠幾次讓大國讓步,但是周禮逐漸崩壞,後來能像知武子那樣守禮的執政實在極少。弭兵之會短暫地解除了晉楚兩大國間小國動輒得咎,難以兩面討好的困擾。然而大國的貢賦需求無度,晉楚的爭霸也繼續殃及池魚。西元前590年,周內史叔服對劉康公說:「若背棄盟約而欺騙大國,一定會失敗。背棄盟約就是不祥,欺騙大國就是不義。神靈百姓都不會幫助這樣的人。」西元前565年,鄭國子展說:「小國服事大國憑的是信,小國如果無信,很快就會滅亡。」同一年,子產說:「小國沒有文德而有武功,是召來禍患的最主要理由。」這些話是小國執政的座右銘。他們除了以禮為根據,偶爾可以和大國力爭外,只有謹守信義,不違背盟約,不自耀武而召徠禍患。可說是戰戰兢兢,如臨深淵,如履薄冰,但求無過,何敢求有功!小國執政內心常祝禱的,也許是季武子對晉國大夫范宣子說的一段話:
小國仰望大國,如百穀之仰膏雨焉(膏是潤澤的意思)。若常膏之,其天下輯睦,豈唯蔽邑!


附記


前兩次發布的舊文是發表在《北縣文化》的〈天下以市道交〉、〈身體譬喻隨想〉,從某個角度看,那是可以歸類為「歷史普及」的文章,或者說是通俗歷史寫作。
「歷史普及」的文章好比「科學普及」,後者簡稱「科普」,前者不妨稱為「史普」。

1987年成立,1988年二月創刊的《歷史月刊》是台灣專業歷史學家參與「史普」工作的第一個基地。聯合報系老報人劉潔,是個業餘的歷史愛好者,在報系支持下創辦《歷史月刊》。由資深記者王震邦協助,邀請十多位歷史學者組成編委會,召集人是當時年富力強的杜正勝先生。創刊階段月刊總編輯是作家兼新聞學者關紹箕,執行主編是現在任教東華歷史系的吳翎君。籌備過程中,杜先生認為編輯部人手太單薄,希望增加一位兼任編輯,推薦我進入編輯部,於是從1987年年底到1988年入冬之際,我開始了不到一年的編輯生涯。
創刊號中有三篇我的文字,一篇是當期專號「中國歷史上的商業與商人」的編輯案語;一篇是每期一位當代史家專訪(或介紹),創刊號錢穆專訪的編輯案語。這兩篇隨後都會在﹝洗鉢紀事﹞中貼出。此外即是這篇〈兩大之間難為小:春秋戰國時代小國的困境〉。

孟子說:「惟仁者,為能以大事小;......惟智者,為能以小事大。」台灣不大不小,卻往往事小國不仁、事大國不智。面對小國,妄自尊大;面對大國,若非卑躬屈膝、則是暴虎馮河。值此多事之秋,古人的智慧,還是值得今人借鑒。



2013年10月25日 星期五

身體譬喻隨想 _ 1994



身體譬喻隨想

王健文 《北縣文化》3919941

盤古開天闢地

相傳開天闢地之前,盤古在一個渾渾沌沌的大雞蛋中.悠悠睡了一萬八千年。醒來後,只見漆黑一片,又曲足彎胳膊地悶得慌,拳打腳踢,渾沌初開,清者上升為天,者降下為地。盤古頭頂著天,腳踏著地,日長一丈,又過了一萬八千年,盤古高九萬里,天地也被撐開九萬里。我們今天仰著頭,望著天,又高又遠,就是這緣故了。
如果在那時望天,卻是空盪盪的,沒有日月星辰,也沒有風雲變幻、雷霆閃電。四面張望,地上沒有山陵川谷、草木魚蟲,天地間可寂寞得很。盤古開天闢地,累了一萬八千年,再無氣力創生萬物,就與世長辭了。但盤古的死,卻是天地間造化的開始,他的左眼成了太陽,張開是白天,閉土是黑夜;右眼成了月亮,睜眼是滿月,眨眼是月牙兒。頭髮、鬍子,成了天上繁星,與月兒相伴;氣為風,聲為雷,手足四肢為高山峻嶺,血液為江河,筋脈為道路,汗水為雨露,汗毛成了花草樹木,他的精氣,則變成人畜鳥獸魚蟲。
據說這世界就是這麼開始了。盤古神話最早見於文獻是三國時徐整的《三五歷紀》和南朝時任昉的《述異記》,迄今流傳不絕,而且傳佈範圍遍及中國大陸各地。似這般以創世始祖的身體化生為天地間萬物,是各個不同民族文化創世神話的普遍典型。初民質樸,當他們企圖以一套合理的方式說明自己及世界的來源時,最方便的工具,就是人的身體了。有的取其形,若手足四肢,血液筋脈汗毛,分別成了高山峻嶺、江河道路與花草樹木;有的取其義,如聲為雷;有的取其動態表現,如眼睛的張開、閉上、睜眼、眨眼,生動地說明了晝夜的遞嬗與月亮的缺盈;有的取其方位或數字上的類同,如頭髮成為天上繁星。

具體而以類相推的思維方式

這些對世界的解釋,反映的是一套以形象為素材,而以類推的規則的思維方式。在人們開始習慣以數字運算,以邏輯斷因果之前,前述的思維方式,才是心靈與世界連接的主要橋樑,也是藉以觀看世界的一扇窗子。今天,科學理性的現代文明,打開了另一扇窗子,也關上了舊有的那扇窗,於是我們把封上的窗命名為「神話」,只剩下審美和懷舊的博物館價值。是不是有一天,我們的後人會再開啟第三扇窗,從而把今天的科學理性文明送入博物館,當然是不可預測的。不過有一點倒是可以肯定:若不去開那已封閉的第一扇窗,也就不可能理解古典與初民的世界了。
所謂以形象為素材,以類推為規則的思維方式。打個比方,什麼是「溫順」,什麼是「威猛」,翻查辭典,可以得到一些解澤,但是這兩個詞彙,已是一定程度的抽象概念,而抽象概念,卻往往有其蘊生的存在事實。初民社會的人,不善於運用抽象概念思維表達,於是,他們也許編作出一個「老虎與綿羊」的故事,以老虎、綿羊形象地說明威猛與溫順,又藉著故事中老虎與綿羊之間的相關情節,來表達他們對這兩者之間關連的認識。或者,當他們要表達更複雜的感受時,譬如有個人,「靜若處子,動如脫兔」,則呈現出一個會隨緣幻化,時而是兔子,時而是謙謙溫和的人;甚至是一個代表安靜與代表狡捷的兩種動物的複合體。
類推的思維,則是在一套分類模式之下,同類相感,以類相從的運作規則。眼睛的開閉與晝夜的遞嬗,在光與暗的意義上是相通的。頭髮和天上繁星,在上下的方位與數量的繁多上是相類的。又如中國古代諸節氣與物候,說立春時節,冰凍的河面消融,魚兒浮游而上,但是若時節到了,還「魚不上冰」,則人世間必有「甲冑私藏」,也就是民間暗藏兵甲之事。這兩件事之所以如此牽連,道理很簡單,甲胃形似魚鱗,掩於冰下則暗藏而不為人知,在同類相動的原則下,「魚不上冰」就反映了「甲冑私藏」的現象。

具體而微的宇宙:身體

以身體和宇宙相喻,不只是神話中,身體轉化成宇宙萬物;在一些思想家的眼中,還有身體因緣著天地形貌所生的一面。在古代中國,最具代表性的是漢代的董仲舒。在董仲舒的世界觀中,人的生命不是來自父母,而是受命於天。萬物都來自天地施化,但是人卻最為尊貴,不與他物同列。其他動物都只取天之陰陽之一偏而生,唯有人得天地之精粹,所以動物必須伏地而行,只有人可以直立行走,也只有人可以「偶天地」,換言之,人成為天地具體而微的一個副本。董仲舒接著一一陳述天地與人的相偶之處:
是故人之身:首妢(隆起)而員(圓),象天容也;髮象星辰也;耳目戾戾,象日月也;鼻口呼吸,象風氧也;胸中達知,象神明也;腹胞實虛,象百物也。
除了各部分與自然現象相類之外,整體而言,以腰為界面分天地陽陰,屬天者,精神尊嚴;屬地者,豐厚卑辱。人與天地相偶,又不只上述形象上之相類,數字情性,亦莫不相合:
天以終歲(一年)之數成人之身,故小節(骨節)三百六十六,副日數也;大節十二,副月數也;內有五臟,副五行故也;外有四肢,副四時(四季)故也;乍視乍暝,副晝夜也;乍剛乍柔,副冬夏也;乍哀乍樂,副陰陽也;心有計慮,副度數也;行有倫理,副.天地也(天尊地卑,而倫理以明尊卑為主);……於其可數也,副數;不可數者,副類;皆當同而副天,一也。(以上皆見:《春秋繁露》〈人副天數〉)
人體與天地如此相偶,身體乃成了具體而微的宇宙,學者或稱為小宇宙。小宇宙與外在的大宇宙,同構而相合相參,在「同類相動」的原則下,天人乃相感相應。天若陰雨,則人心倩鬱悶;春暖時節,大地一片生機,若是人君施政不合此義,有礙生生之道,則可能招致災難。我們常說中國傳統文化「天人合一」、「天人感應」,其實本源意義即在此,而不是什度抽象的哲理玄思。
比較董仲舒以天地之結構對應而形成了人的身體,以及盤古神話中,以人(神)的身體化生為天地萬物,兩者的方向正好相反,但思維模式卻是相近的。就發生程序言,神話中以人們最熟悉、切近的身體來形象地說明天地種種,應該是發生在前。而人們對天地有了一定程度的深切認識,且對天地有相當的尊崇之後,再轉而以天地種種來說明人體的構成,及其各種動作、感官或情性,同時藉著天人的同構現象,來凸顛人的尊貴地位。《舊約》〈創世紀〉不也呈現出類似的論述方式嗎?萬物中,唯有人是上帝按著自己的形象造出來的.因而人超越其他萬物,而成為地上的管理者。

君臣關係的身體譬喻

身體與世界(宇宙、天地)的互動如前所述。而人們也常以其對身體各部位之地位及功能的認識為基礎,用以說明一些人間世的現象。例如古人在談論「君臣關係」時,喜歡以「元首」、「股肱」為喻。《尚書》〈皋陶謨〉說:「元首明哉,股肱良哉,庶事康哉。」即是此義。君為元首,也就是居於尊位而掌決策的,理智是否清明,是最重要的。臣為股肱,相對為卑位,是管「跑腿」的,是否勤快稱職,是其關鍵。若君明臣良,則諸事順當。漢景帝時,黃生和轅固生在御前辯論湯武革命的是非對錯。黃生反對革命,他認為:帽子再破,也得戴在頭上;鞋子再新,還是要穿在腳下,這上下之分是不可動搖的。桀紂雖有過失,終究是君上;湯武雖聖,乃為臣下。主上犯錯,臣下不能正言匡過,反而誅殺而代之,接著弒君。轅固生則質問他:照這麼說,高帝(劉邦)代秦,即天子之位,也是不對的了?
辯論至此,景帝必須叫停了。因為既肯定劉邦代秦的革命,如何能否定湯武革命的正當性呢?但是對政權所有者來說,在「打天下」的時候,當然要大倡革命說;到了「守天下」的階段,則不能再容許革命說,以免政權遭到威脅。《史記》〈儒林列傳〉寫著,在這場辯論之後,「是後學者莫敢明受命者」,讓我們清楚地感受到政冶現實對思想的箝制。
這裡值得注意的是:「君臣首足」的譬喻方式。以首足言君臣之後,君臣關係就被首足關係替代,按著新的隱喻「冠履」(帽子與鞋子)關係又出現了。黃生在經過這兩重的隱喻關係之後,便直接討論首足冠履的關係,然後將其結論直接代入君臣關係之中。這樣的論述方式,在古代中國的政治論述中甚為普遍,可以再舉其他例證。君臣關係,除「首足J之喻外,另有「心體」之喻,如孟子說「君之視臣如手足.則臣視君如腹心」(與前述黃生之論不同的是,孟子「手足腹心」的說法,只是君臣關係的兩種選項之一,因此若「君之視臣如草芥」,則「臣之視君如寇讎」)。《禮記》中說:「民以君為心,君以民為體。心莊則體舒,心肅則容敬。…….心以體全,亦以體傷;君以民存,亦以民亡。」心固然是體的發動者,但亦有賴體以保全,若體有所傷,則心亦受其害。換言之,這裡的心與體,不是單向的心對體的主宰或支配,而是兩者各司不同職能,互相配合,而其中任一方受到傷害,另一方也連帶受到影響。因此,固然君尊民卑,君為發動的主宰,民是接受的一方,但民卻不是可以任由君來擺布的。

身體與國家

進一步以身體來譬喻國家政治社會結構的,仍以董仲舒為代表。《春秋繁露》有〈通國身〉一篇,顧名思義,國與身有其若合符節之處,因此治身與治國,道理相通。〈天地之行〉中,對兩者之間的對應條件說得更清楚。董仲舒認為,一國之君,如同一體之心;國君隱居深宮,正如心藏於胸中;國君至貴無所敵,亦如心之神智功能,無與倫比。國君的用人,以清明為高,重濁為下,如身體之貴目而賤足。任用群臣,不分親疏,如四肢各有其職分。內有四輔臣,如心之有肝肺脾腎為佐;外有百官,如心之有形體孔竅。換言之,君、四輔、百官、百姓,好比心、內臟、形體孔竅與皮毛腠理。人以神明為尚,神明聚於心,藏於胸,國君則至貴而隱居深宮。官僚體制的建立,各因其職而設,無所親;有上下之分,如身之貴目而賤足;上下相承,如肢體相為伎。董仲舒接著指出,君臣關係,若心之與體,君明臣蒙其功,臣賢君蒙其恩;臣不忠而君減亡,上亂則下被其患。國家如同人的身體,構成一個有機的整體,有機體的各個部分各有功能分位,相互為用,而心為神明所聚,是發號施令的樞機。
值得注意的是,董仲舒的文字分喻君臣、上下、心體,皆對偶而述,只有一個地方不相稱:「上亂下被其患,若耳目不聰明而手足為傷也。臣不忠而君滅亡,若形體妄動而心為之喪。」若依對稱原則.上句當為「君亂臣被其患.若心不神明而手足為傷也。」「心不神明」被置換為「耳目不聰明」,換言之,上有所誤,只是君之近臣不賢,責任不在君。這樣的轉換,讓心(也就是君)在身體(國家)當中,居於一個超然的地位,不必為任何過錯負責任。心與體的矛盾,也就被轉化成體的不同部位(如耳目與手足)的矛盾。
這樣的轉折,當然背後有其現實政治環境的考量。而董仲舒在〈天地之行〉篇中,固然以身體為喻,說明他理想中的國家政冶社會結構及其運作形式,是古代中國政治理論中重要的一個面向。但是此一轉折,不論其理由安在,卻對後世的傳統政治思想,產生了不小的影響。凡是施政不當,少有直指皇帝,「敢把皇帝拉下馬」的,臣民多數還是為皇帝開脫,認為是被奸人所蒙蔽(耳目不聰明),而繼續忠於皇帝,造成政治認識上的盲點。這樣的觀念,不只存在於古代,其實在不久前,甚至現在的中國大陸及臺灣,仍有不少人如此的「寬容」政治領導者。

譬喻與真實

也許更值得思考的是,所有的譬喻,基本上只是一種手段,而用乙以喻甲,只是用乙來解釋甲,或者說,是以乙來「翻譯」甲,但乙和甲究竟是不同的。因此關於乙的認識與論述,無論如何不能夠替代對甲的真實認識。
在過去的特定時空中,也許有些人的確相信天人或身體與國家的同構關係,對他們而言,論述身體的功能,也的確能反映出國家的運作。但是在我們的年代中,我們的世界觀已大不相同,對我們而言,那只是「譬喻」,而不是真正的「同構」。因此對身體機能的瞭解,也許可以啟發對國家運作的認識,但卻不能取代對國家的具體研究。這當中的主從關係應該是很清楚的。然而,在許多人的思維習慣中,卻還往往在經過層層轉喻,如:甲-乙-丙-丁……之後,以乙甚或是丙、丁,直接地說明甲。如同前述黃生與轅固生的辯論,以首足喻君臣之後,對君臣倫理的論述,卻轉而為對首足乃至於冠履關係的論述。這何嘗不是另一種的「張冠李戴」,或甚至是「指鹿為馬」呢?